伽达默尔访谈丨“他人可能是正确的”，这是共同生活的基础

大家好，今天要跟大家分享的是伽达默尔的一篇访谈。在这篇访谈中，伽达默尔坦言：“当然，我有我的社会经验和政治经验，这些经验有助于形成我的信念。我不会立即将这些经验与我的哲学思想联系起来。我只想说，阐释学的主要观点是人类的，而不是科学的。阐释学的核心预设是‘他人可能是正确的’。尽管按照这一格言生活可能很困难，但在我看来，它确实是共同生活的基础。在政治上，我们应该学会明白，对他人立场的歧视是过分的行为。就未来而言，除非我们找到这种理解他人的更深层次基础，否则我们都将面临风险。我并不抱有任何幻想。我知道，如果不受迫于必要的压力，这种探索就不会发生。不过我确实感觉到，这种探索的必要性力量将会出现在生态领域。虽然核问题可能通过政治妥协来解决，但我看不出生态威胁如何能在行政层面得到处理。我有我的想法，因为没有人可以在没有希望的情况下生活下去，虽然它们只不过是模糊的希望而已。”该访谈于1985年完成，1988年发表。采访者罗伊·博伊恩在文末致谢了伽达默尔、“爱尔兰协会”（The Irish Association）和伯纳德·库伦（Bernard Cullen）。原文见Boyne R. Interview with Hans-Georg Gadamer. Theory, Culture & Society. 1988; 5 (1): 25-34。

阐释学的核心预设是“他人可能是正确的”

受访者：汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）

采访者：罗伊·博伊恩（Roy Boyne，1947-2020）

译者：陈荣钢

一位哲学家必须多严肃？一些迹象表明，思想工作不一定只能付诸理论的严肃性。我们能想到莎士比亚的喜剧；在更严格的哲学传统中，我们也有尼采的《快乐的科学》（Die Frohliche Wissenschaft）；在更晚近的解构主义写作中，有戏谑不恭。所以，思想生活必须是苦行僧式的生活吗？

我非常欣赏尼采这本书，它也许是他写过最棒的东西，但我不认为其表面的幽默是幽默的本质。尼采是一个极端主义的天才。他冒险描绘出狂野但令人信服的结果，这是尼采的胆识。他的作品是写在纸上的炸药。

但在我看来，解构主义并不是一项严肃的事业。例如，德里达的《马刺：尼采的风格》（Éperons：Les styles de Nietzsche）只是一个文学游戏。它不能与我们的人类、宗教、道德利益和要求产生联系。解构主义者没有尼采所拥有的那种行事理由（justification）。尼采反对一个石化的（petrified）伪基督教社会，但我在今天看不到这种尼采式的态度。它太以自我为中心，结果就是某种自我的满足。

是不是可以说，我们今天不是生活在一个石化的伪基督教社会，而是生活在一个僵化的晚期资本主义官僚社会？如果韦伯关于“铁笼”（iron cage）的论述或卢卡奇关于“理性的毁灭”的说法是对的，那么，我们是否可以把德里达、德勒兹和其他人游戏般的理论解释为一件严肃的事，以作为尼采所启发的对我们石化形式的打击？

也许是这样。我确实相当尊重德里达早期的现象学工作。而且我确信，海德格尔和后来的德里达都对尼采作为一个形而上学家的特征提出了质疑。尼采几乎不关心哲学的一致性问题。尼采的作品是一个开放的领域，这也是事实。但海德格尔在著作中发现了一个比尼采本人所意识到的层面更深的层面。他对尼采思想中权力意志和内部逆转之间的内在对应关系做出阐释，构成了对尼采立场极端性的真正洞见。然而，在我这里没有一套期望和预设，使我能够自动认可当代尼采主义。

你能多谈谈“极端主义”（extremism）这个概念吗？

我可以先说说海德格尔，因为他也是一位极端主义者。他的理论启发了我。他发展出内在的一致性，把内在的一致性作为整个西方思想史的内在结果，由此证明，我们的技术时代是希腊开端的最终结果——对我来说，这种从过去到我们终极的发展形式非常重要。

海德格尔是第一个让我对有件事感到信服的人，即亚里士多德式的目的论物理学和形而上学将在现代社会的功利主义和工业革命中终结。另一方面，我有点拿不准海德格尔关于存在（being）的观点，这一点与尼采的“末人”（der letzte Mensch）相似。这两种观点都有自己的相关性，但它们不应该被孤立起来，也不应该被当作彼此思想的顶峰。因此，当说只有上帝才能拯救我们时，我不会跟随海德格尔。对存在的完全遗忘是不可能实现的，正如死亡不会从人类生活中消除一样。我几乎可以肯定，工业技术革命不会全然改变人类的状况。

我的学术生涯有些偏离海德格尔，这还和柏拉图有关。海德格尔从未见识过柏拉图的全部天才。对海德格尔来说，柏拉图只是亚里士多德的前驱。但在我自己的著作中，我试图表明，柏拉图的真正地位应该被重视。海德格尔更倾向于在最早的思想家（比如赫拉克利特和巴门尼德）身上寻求这种地位。海德格尔认为这些哲学家开启了“存在”的意识形态层面。

总的来说，我想说我的工作没有海德格尔那么具有煽动性。这或许可以在某种程度上解释，当德国封禁海德格尔文本的时候，我如何能够继续研究这些材料。我第一次前赴美国的时候，发现那里对海德格尔有极大兴趣，经常有人问我，在德国，应该去哪里研究海德格尔？我告诉这些人，要研究海德格尔，就留在美国。

这种情况在历史上并不罕见。同样的文化重估也发生在19世纪50年代的黑格尔身上。我能躲过这一切，与我比海德格尔更像一个学者有关。海德格尔身上有一种由创造性天赋散发出来的威胁感，他的学术也从属于此。

虽然你的著作也不通俗易懂，但和海德格尔的《存在与时间》（Being and Time）相比，《真理与方法》（Truth and Method）也没那么晦涩。你对此有什么看法吗？

我不会把自己与海德格尔相提并论。毫无疑问，他是一位绝对一流的思想家。但是我想说，海德格尔是一位魔术师，他道出了文字的秘密，却没有说出语句的真正意图。精神与文本之间真正的对峙是海德格尔通过言语挖掘的力量产生的结果。我的处理方式更具有辩证性。对我来说，文本相遇的核心在于论证和冥想的流动，而不存在海德格尔那种永远存在的、煽动性的强力。哈贝马斯曾经说过，我是将海德格尔文雅化（urbanize）的人。确实，我的写作中充满了更多的对话性情绪。我喜欢听别人说话，我总是想找到并承认他们反对我的论点的有力之处。海德格尔不是这样的人。

在你的描述中，海德格尔的这种对抗性的、创造性的力量，是否在他的政治生活中也发挥着作用？

海德格尔政治生活中的核心事件使他成为一个极端意义上的伟大人物。他没有任何文化背景，他所取得的一切成就都是凭借他自己辛勤的工作和强大的专注力。他不欠任何人，不欠他的老师，也不欠哲学传统。也许正是由于这种自我发展，以及贯穿他生命历程的自律性，解释了他为何相信纳粹运动的革命能量。

这当然是一个可怕的错误，并且他在一年后意识到了这一点。至于他为什么不公开承认自己的错误，我认为这是一个人类局限性的问题。他认识到了自己的错误，却没有勇气说出来。

从你对于海德格尔生命中的那段插曲的描述中，人们可能会推断，海德格尔认为纳粹为哲学提供了一次机会，以缩小思想与现实、理论与实践之间的差距。当然，对这种鸿沟的认识和批判是对哲学传统诸多攻击的核心，其中最有力的是马克思对黑格尔的批判。你如何看待？

让我从两个不同的层面回答这个问题。首先一个层面，我有时候从我的工作中得到极大满足。我想到了三次让我感到满足的回应。

有一天，我收到来自加州的一些信件和文章，这些人受到了我的对话理论的影响。他们认真对待“真理不能从一个人的角度获得”这一论点，并且正在学习避免人种学传统的既定客观主义。在他们看来，这种重新定位为新的见解和理论发展带来了希望。当然，这里的关键在于人种学真理的系统性进步。

第二个回应来自牛津大学的一所建筑学院。他们发现了我对“去语境”（decontextualism）的批判，这种批判是现代艺术思维的一大特点。他们的建筑实践最近被古老的真理所启发，即艺术必须通过过去的语境和一致性来阐释，以对历史孤立主义的否定为前提——这种历史孤立主义在现代主义建筑中是致命的。

最后我还欣喜记得，我在海德堡大学科学人文学院（Heidelberg Academy of Sciences and Humanities）做了一次演讲。我的演讲主题当然是阐释学。一些法学家最初对法学阐释学不感兴趣，他们认为这是不成立的。然而，他们后来确实完全改变了自己的想法。

关于这个问题的第二个层面——我想起来，我遇到了哈罗德·加芬克尔（Harold Garfinkel），我曾出席他的一次演讲。我对他说，也许他没有意识到自己是一个亚里士多德主义者，但他所从事的是亚里士多德所说的实践哲学。也就是说，他不是在具体情境中发现一般规则，而是指出从具体经验中产生的一般规则。

他对此回应道：“好吧，我不反对你说我是亚里士多德式的。”这句话的意思表明，阐释学是实践哲学的更新。整套实践的概念已经被现代理论概念扭曲，理论是阐释现实的工具。但理论是人的一种态度，这种态度要求大量的自我控制和纪律，而尼采曾在科学文化中赞美这些美德。因此，理论是人类实践的一种形式，而实践不应该被看作是理论的应用。

如果你认为理论是一种存在于世界之中的方式，而不是某种应用于单独建构现实的阐释工具，但你大部分工作都在美国进行，这是不是有点自相矛盾？

在德国，自1945年以降，对阐释哲学有一种片面的声音，我认为这或多或少源自德国文化的灾难。人们不愿意继续使用那些似乎有着灾难性后果的文化形式。今天，美国文化的主导精神当然是分析性的。虽然分析性工作是非常严肃的智力工作，但它不承认其他思想模式。当我带着我的阐释学视野前来美国的时候，一些美国学者开始意识到，这可能是非常有成效的视野。

我冒险进入这个新领域，并不是作为一个先驱者，我没有成为先驱的兴趣。我只是对翻译没有很大的信心。翻译并不能作为思想的理想中介。另一方面，即使讲外语的人能力有限，也可以建立起问题较少的中介接触点。我觉得在过去的十五年里，我在这方面越来越有机会获得小小的成功。这对我来说很有刺激性，我也学到了很多。

你认为哈贝马斯的作品是分析风格侵入德国哲学的一种表现吗？

不。哈贝马斯认为，在我们科学化和官僚化的文化中，只有科学才能把握和指导社会运动。与此相反，我认为只有人类的审慎才能指导和把握运动。有一天，我们在走廊上进行了一次有趣的对峙。他说，只有受科学约束的审慎才能帮助我们。我回答说，只有受到审慎约束的科学才能继续下去。

说到这里，我相信今天我和哈贝马斯的观点比以前更接近了。我们的辩论不乏某种相互适应。经常有人问我们，能不能不要再进行辩论了。不过，我们的想法已经有所不同。哈贝马斯在我的批判之后，再也没有重复过他与精神分析的争论，我希望我也从中学到了很多。

从科学的世界观中，可以对某些形象、思维方式、真理的表述进行批判。从科学的权威立场出发（也许只有从这样的立场出发），才能将对意识形态的批判进行到底。既然你把审慎而不是科学视为根本，这是否意味着你拒绝意识形态的概念？

我当然知道哈贝马斯及其追随者们老生常谈的批评言论，他们会说，阐释学缺乏一个关键时刻（a critical moment）。但我认为这是不对的。要问的问题涉及有效的政治批判形式，这里重要的不是对一般公式的理论阐述，而是对细节的关注，需要一整条判断链。

阐释学的重点是在人类环境中找到正确的判断，这里不是对一般规则的应用问题。这些判断显然能够进行批判，但不是以意识形态批判要求的那种总体化方式。我不否认意识形态批判是一种合理的理论努力。这毕竟是哈贝马斯的工作。但是，阐释学的功能并不运作于此层面上。

此外我想说，想象对意识形态批判可以在某种完美清晰的状态下揭示人类世界是一种幻想。“对话”必须是，且仍然是人类生活中一种不可磨灭的伴奏。因此，我无法想象阐释学的终极。科学可以产生专家，阐释学却不能。

那么，你是否对价值中立的（value-free）社会科学持敌对态度？

在我遇到海德格尔之前，马克斯·韦伯是我年轻时最伟大的人物。他代表了某种科学的狂热。这种价值中立的社会学是一种巨大的挑衅，我就是在这种挑衅下迈开了我学术生涯的第一步。当时，与海德格尔的相遇对我来说是走出僵局的途径。我无法相信，韦伯的科学纪律和英雄主义应该与实践者的纯粹决定论相结合。韦伯说，你必须选择你要追随的上帝，为此科学不能帮助你。好吧，我们并没有指望科学来帮助我们。我们转向了哲学，海德格尔、雅斯贝尔斯和其他人在这个非理性的决定领域寻求着方向。

你认为这项工作对做出政治决定和形成道德判断有直接帮助吗？

我不确定我的答案能否让你满意。如你所知，我位于一个特殊的文化传统中，我们可以宽泛地称之为浪漫主义。我的领域是人文学科：古典文学、艺术和文学。这并不是说我对社会问题没有兴趣，但我关注这些问题时，我的身份是公民，而不是哲学家。

当然，我有我的社会经验和政治经验，这些经验有助于形成我的信念。我不会立即将这些经验与我的哲学思想联系起来。我只想说，阐释学的主要观点是人类的，而不是科学的。阐释学的核心预设是“他人可能是正确的”。尽管按照这一格言生活可能很困难，但在我看来，它确实是共同生活的基础。

在政治上，我们应该学会明白，对他人立场的歧视是过分的行为。就未来而言，除非我们找到这种理解他人的更深层次基础，否则我们都将面临风险。我并不抱有任何幻想。我知道，如果不受迫于必要的压力，这种探索就不会发生。不过我确实感觉到，这种探索的必要性力量将会出现在生态领域。虽然核问题可能通过政治妥协来解决，但我看不出生态威胁如何能在行政层面得到处理。我有我的想法，因为没有人可以在没有希望的情况下生活下去，虽然它们只不过是模糊的希望而已。

但你确实对技术社会是什么，以及它可能成为什么有某种理论上的洞见。

这里要提一个海德格尔的概念：“泰然任之”（Gelassenheit）。我认为他需要学习如何从对技术的迷恋中解脱出来。这种迷恋可能会抓住我们所有人。诚然，世界经济纷繁复杂，以至于很难看到“不同的”经济体系之间有任何本质区别。它们有一种趋同。我们确实必须面对发达国家和不发达国家之间的差距问题，但我不认为答案一定要由西方输出。我们可以从其他文化中学习。然而， 比如说，我不太确定非洲可以或应该被欧洲化，虽然欧洲化是欧洲向非洲提供“帮助”的必然结果。

你曾写过关于艺术和技术之间的联系。阿多诺认为，抽象艺术的真相在于它表达了一个抽象的社会。你同意他的观点吗？

阿多诺的《美学理论》（Aesthetic Theory）是他作品中最易读的一部，可能是因为他只改了三个版本。他所有的其他著作都至少重写了四次，因此变得如此复杂，以至于我这小小的脑容量不能很好地理解这些著作。

在抽象艺术的问题上，我和阿多诺的分歧点是审美意识（aesthetic consciousness）。阿多诺遵循康德对品味（taste）的定义，并将此定义用于艺术。这是一个巨大的错误。

我要证明审美意识本身并不存在，这是我的核心议题之一。艺术绝不仅仅是对审美期待的满足。我确实同意阿多诺的观点，即他所谓大众传媒扮演的关键角色。大众媒体对图像的增殖具有巨大的平移作用，因此艺术必须做出非常特别的努力才能被看到和听到。因此，现代艺术如此难以理解。

这是一个很好的理由，现代艺术的困难成了一种必要的困难。我们被信息淹没，只有非常具有挑衅性的构成形式才能吸引观众的注意力。这就是我对现代艺术的理解。我想到了我对保罗·策兰的诗歌所做的研究。他的作品体现了神秘主义特征，在某种意义上，这是一种抵御技术力量的自我保护。

也许现代艺术中的一些东西有助于理解阿多诺的悲观主义。一个人越是关注对整体的把握，对整体的拥抱，他的思想就越是无法表达。在这方面我喜欢用一个比喻。一位好的管风琴师使用一台小型管风琴，能把渺小之物用得巨大；一位差的风琴师使用世界上最大的管风琴，也觉得它太渺小而不够用。所以我们必须学会在小型管风琴上熟练地演奏，这是未来几个世纪人类的目的地。然而，这并不意味着哲学事业本身必须被抛弃。我确信，人类将一直寻求超越功利的视野。

你是否对历史逻辑的思想感兴趣，正如马克思主义对黑格尔的主/奴辩证法（master-slave dialectic）的阐释？你认为这与哲学阐释学之间有什么联系？

让我把这个问题分成三个方面。首先，我们应该清楚哲学阐释学是什么。它不是一种方法，即使有一些社会理论家会如此看待它。哲学阐释学是对使用方法时所发生之事的反思。它试图证明，没有一种方法可以帮助我们合理地使用方法。

当然，人类是进化过程的一部分，就像过去的一些物种可能因为腿太长，难以找到食物而无法生存一样，人类也有可能因为智力的不适应而无法生存。但我想说的是，这整个观点并没有引起我的很大兴趣。这就好像我要决定在花园里种哪种花的时候，我需要去德国地图上寻找似的。我认为，你所暗示的进化论思维和黑格尔主奴辩证法之间的联系，是源于马克思对该辩证法的误解和滥用。黑格尔没有说过奴隶要成为领主。他认为，奴隶已经是领主了，因为奴隶了解现实（reality），领主与现实的关系却要以奴隶的服务为中介。因此，马克思主义的辩证法，以及他革命和总罢工的概念，完全是对黑格尔关于工人比纯粹消费者更优越的洞见的滥用。

也许有一些借口。正如我的研究所言，黑格尔有点太受笛卡尔主义影响了。事实上，黑格尔的天才不在于他的辩证法，而在于他对推测性辩证法转折的直觉。重要的不是体系，而是他对张力和矛盾的感觉。对黑格尔来说，身份和差异被视为“同者”（the Same）和“他者”（the Other）之间反思性关系的一个方面，这是关键点之一。这是柏拉图在开始时看到的，也是黑格尔在最后看到的。