【讲座回顾】褚俊杰：因明学的学术指向

我今天结合自身研究的经验讲一下我的心得，由于时间问题不能做很深的讲解。

因明学是一个非常独特的学派，注重逻辑学推理的方法，按照Devendrabuddhi（天主智）的说法，因明学尤其是推理的方法，是学习其他哲学门派的基础，所以不懂因明学，别的东西学不好。

在西藏来说，你要受到哲学的训练，第一步就是因明学的训练。因明学就是现在所说的认识论和逻辑学，首先有这么一套方法才能系统的学习印度哲学，所以这也是在西藏佛教当中特别重视因明学的原因。

佛教的主体、最后的归结是解脱，不像西方哲学，探究的是事物的真相——求真。印度佛教，至少从佛教角度来说，它的目的不是求真，主要是求解脱。求得解脱的前提首先是对我们所面对的世界的分析，形成一系列本体论的观点，如事物是不是如实存在，我们的主客体的联系是什么？这就产生了认识论。

Frauwaller创造了一个学派，一般称作维也纳学派，语文历史学派，强调的是做佛教哲学研究的两个角度：语文学和历史学。什么叫语文学？Frauwaller经常说，你要睁着眼睛想问题。反对的是现在某些美国学者搞研究不读书，闭着眼睛想问题，想出一个庞大的理论体系。Frauwaller说我们是哲学史家，我们不能真正地去创造一个新的哲学体系，我们是还原哲学史本相的历史学家，所以我们要睁着眼睛，一边读一边想。

我的导师经常给我们讲一些有趣的事，其中一点就是说，你要睁着眼睛，什么意思呢？就是说你要读，你的每一句话都要有依据，文献上没说的话你不要说，文献上说过的话你不要回避，一切都是以文献为基础。这就是语文学。你做哲学研究、哲学史研究，首先把文本弄懂，什么意思弄清楚，在这个基础上再去说它是一种什么学派、什么理论等等。

如上是语文学的方法，历史学的方法是讲文献的语词在各个时期是不一样的，你不能以今天人对这个词的解释去理解古代人。举一个简单的例子，大家知道一个美国学者，他用英文翻译《解深密经》，这个经有中文译本，同时也有藏文译本，但是梵文文本丢失了。当然，有人用藏文做了还原，但这不是真正的原典。他把这个书做了一个翻译，很厚的一本书，一面是藏文一面是英文，翻译的语言非常流畅，这个书也流传得非常广，可以说确实是非常有用的书。但是他这里面有一个问题，我专门写过一篇文章批驳他这本书的翻译。美国人翻译藏文往往是去找一个喇嘛，和他一起修练，然后听他讲来翻译。但是，喇嘛往往是用现代人的解释去解释古代人，这个经是五、六世纪的，那个时候的梵文和后来的梵文有很大区别。那个时候的梵文，尤其是五世纪左右的梵文，叫混合梵语，是从巴利文来的。进入公元一世纪以后，很多论典是用梵文写的。但是他们习惯于巴利文了，巴利文是一种俗语，很多老百姓说的话，所以拼写不规则，因此当时很多梵文拼写也不规则。这个时期的梵文叫混合梵文，专门有个词典叫《混合梵文词典》。举个例子：ārālphya，这个词翻译成藏文是“开始”，现在这个词的意思也是“开始”。实际上在《混合梵语词典》上它是“依待”的意思，即“根据……”。这个经有玄奘和真谛的翻译，玄奘和真谛真了不起，因为他们是那个时代的人，知道这是什么意思，翻译成“依”或者“依待”，那就完全准确地将混合梵文里这个词的意思表达出来了。但是，这个美国学者，他是根据现代藏文的翻译，但是这个意思是后来的。

历史学的方法，用Frauwaller的话说就是“不能用后一个时代来解释前一个时代”，比如说我们举个例子：世亲和我们下面说的陈那。世亲是陈那的老师，陈那的后辈是法称。Frauwaller说过一句很有名的话“宁可用世亲来解释陈那”，因为法称对陈那作了很多注释，往往后人都根据法称去理解陈那是什么意思。不对，因为法称处于一个新的时代。每一个哲学家在他那个时代，都要面临他那个时代社会上的一些问题，他会在一些学术思想上有改变。他的想法不一定能代表陈那。但是世亲的思想有可能能代表陈那，因为他（陈那）是根据他（世亲）来的。他（陈那）继承了一部分世亲的东西，在世亲的基础上发展。如果你找到了根子，在源头那里或许还能有点相似。

我们下面讲瑜伽行派文献的发展。我们重点要讲瑜伽行派的支流——量理学派，就是佛教的认识论学派。我们国内称叫因明学。这个词怎么来的？其实不完全准确。因为他有五明之说，“明”就是“学”；关于“因”，我们可以比较一下亚里士多德的论证程式和佛教的有一些不同。当然基本原理是一样的，这个人类的思维应该大同小异，本质上是一样的，只是表述起来不同。比如说，亚里士多德的学说是西方逻辑学，他的大前提——“所有的人都要死了”，小前提——“我也是一个人”，结论——“我也要死”。佛教不这么说，佛教倒过来说，“我有一天会死”，为什么？因为“我是一个人”。然后底下给你一个周遍——“凡是人都要死”，这个周遍不一定说出来，但是暗含在这个意思在里头，就是它的大前提是预设的，想象我们都承认这个大前提，然后再倒推过来，这个是佛教因明学和亚里士多德逻辑学的最大的区别，就是从形式上来看是有所不同的。

所以，因明学的论证格式，一开始说三支，宗、因、喻，宗就是论点，因就是原因，喻就是例子。它会先提出一个宗，然后提出个理解。

佛教使用最广泛，在教科书上几乎都会用的宗就是“声是无常”，因为佛教认为一切法（Dharma）都是无常，Dharma这个词之前有教义、教导的意思，但是这个地方Dharma这词怎么理解？法是什么意思？有些人可能还不能完全的理解，我理解“法”这个词，有主体一面的意义，有客体一面的意义。我们先说客体方面的意义，因为“法”是指现象，即我们所看到的，我们的世界所存在的现象、客观事物等都叫做法，法的生生灭灭，是有一定规律，但这个规律是第二位的，他第一位是指我们所看到、所存在的形形色色的现象，这叫法。那么佛陀或者说其他的一些圣人，对这种客观客体即对法，做了一些表述、论断、判断，比如说“法是空的”等等，那么对法的表述也称为法，从主体意义上说就是佛的教导，也称为法。法的意思可以从这两个层面去理解：实际客观存在的，我们所观察到的现象；以及佛或高僧大德对现象的种种表述和解释。

接着我们说刚才举的例子，“声是无常”，佛教的前提是一切法无常，即一切现象，我们所能观察到的现象，都是无常的。无常是什么概念，是刹那。我经常喜欢用画房间的方式帮助大家理解，印度教和佛教的区别，比如说，这个是过去的房间，这个是现在的房间，这个是将来的房间，印度教的模式认为人的灵魂永恒的，永远存在，它过去存在、现在存在、将来存在，把它压缩到刹那，则过去刹那存在，现在刹那存在，将来刹那存在，或者把它扩展为一个人生，则你的前世存在、今世存在、未来世存在。灵魂永恒不变是印度教的说法。那么佛教是怎么说的呢？佛教是另外一种模式，它认为任何东西，前一刹那或者前一世都是因，后一世后一刹那都是果，所以佛教论述的一个基本的基石就是因果论。佛教认为，前世是个因，它造成了今世，今世又是个因，它造成了未来世，如此生生灭灭，永恒不朽；从今世的当下来说，前一个刹那造成后一个刹那。

就像我在进门之前，我褚俊杰是另外一个褚俊杰，而它也造成了我现在继续给你们讲课的褚俊杰，这个因就像链条一样，一根一根链条连在一起，形成一个序列。再比如佛陀昨天在那个地方教课，今天跑到这个地方教课，为什么佛陀会有这种连续性？就用因果来解释。同样为什么我今天能讲梵文，因为前一段时间我在学梵文。前面的因造成今天，前面的是现在的因，因此，本质上来说他们只存在于一个刹那，所以这就是为什么因明到处都是“声是无常”。

为什么说“声是无常”呢？因为印度教认为“声是有常”，这里的声不是普通的声音，这个声指的是吠陀里的教言，是神的说法、教导，它是永恒万世不会灭的，印度教认为这种教言永恒存在。而佛教却说这个是无常的，这个东西发出的声音是无常的，那么为什么呢？

我们说宗——声是无常，因——所作性故，因为这是所造的。然后例子——例如瓶等，即比如这个瓶子，他的这个瓶当然是陶器的瓶子，盛水的瓶子，或者像这个杯子吧，这就叫瓶等，因为瓶这个东西，陶器当然是陶工做出来的，凡是人制作的东西，都是无常的，声音也是，声音也是人发出来的，吠陀里面的经也是曾经某个时代的高僧大德给传诵出来的，那么它也是人所做的，而“凡是所作均是无常”，这个就是他的周遍。周遍是什么呢？我经常画个圈，表示这个逻辑关系，能遍把所变包含在内，因为古代翻译被动、主动关系是用能、所来表达，这个是非常有表现力的，这个是所遍，所周遍的，这个是能遍，前者是主动的，后者是被动的。

我们说“声是无常”，为什么呢？因为它是所作的，凡是所作的均是无常。在这个圈子里头，它不可能有常，有常要跑到外头来，如果我们以竖线表示有常，这个是所作，这两个是重合在一起的，所以凡是所作均是无常，这里有非常强的逻辑性。

声是所作，一切声音都是没有常的，只能存活在一刹那，为什么？因为它是人所造的，而凡是人所造的，都没有常，都长久不了，都是一刹那。这个听起来比较悲观，所以很多人说佛教比较悲观，但是是真理，人有常吗？再伟大的人物到最后都没有了，秦始皇多伟大，但到最后不也都没了吗，所以均是无常，这个非常深刻，尽管听上去比较悲观，但确实是残酷的现实。

宗、因、喻这三者，就像瓶一样，瓶它也是所作，瓶也是这个周遍关系，这个就是一个标准的因明学。当然在因明学的整个论证里，因是最主要的。为什么说“声是无常，所作性故”？因是起到关键性作用，汉文里所说的因明学，是关于因的研究，是关于因怎么研究，这个因，必须具备三个条件：

第一，它的所依能成，比如说“声是无常，所作性故”，声音组成的这个特性必须附属于主词的，这个主词在梵文里有两个词，一个是特性，另外一个是有法，这里的法，不是我们前面说的现象等，这里的意义是特性，是某个事物所专有的特性。那么有法什么意思呢？有法就是具有特性的东西，比如我们说橘子是黄的，橘子就是有法，黄就是法。

它有个规律，就是这个因出来了以后，它必须是属于这个有法，有法的一个特性，也就是我们说的“所作性故”，这个所作性，必须是声音的一种特征，这个声音本身，第一，这个主词必须存在，这个是讨论的基础，必须存在的；第二，它和法之间是有一种同组关系，比如说这个声它必须是无常，无常可以用在这个声音上，这样才可以。

就像古代人认为，空间不是人所造的，空间永恒存在，它不是无常的，它的所作性不能归属于空间，只能归属于有常。所以第一条定律就是主词必须是存在，而且是可以跟谓词相连接。

第二，不能自相矛盾。什么叫做自相矛盾呢？所成和能成，这个所成必须在同品当中出现，就是它类似的这种东西，都是所作的，如果这个因，有一天变成是非所作的，那么就自相矛盾。

我们说“声是无常”，因为它不是人所造的，这就自相矛盾，因为跳出了同品的范围了。玄奘翻译的“同品定有，异品定（遍）无”，就是这个意思，异品当中不能有，异品当中一出现，就变成自相矛盾的了。

第三，就是不确定。就是同品异品两者都有，既在同品里头出现，又在异品里头出现。既是有常又是无常，就会不确定。所以要避免这三种错误，这样的因才是正确的因。

我们现在再简单的回顾一下因明学发展的过程，因明学首先起源于一种辩论术，在世亲的时候他已经写了，当然这个著作原文都没有了，《论轨》和《论式》，这两个著作梵文已经不存在了，是讲论辩的规律，辩论术的一些基本的规则，基本的道理，这个在世亲的时候就已经有了。这里我简单的说一下，因明学只有汉传里有，藏传里不说因明学，藏传一般说法和梵文一样tshad ma(藏语，量)，词根ma就是衡量的工具。衡量，就是你对某样客体的认识，其实就是以主观的这把尺去衡量它和客观符不符合，所以是Prama，名词化以后就是pramāna,一般汉文将它翻译成正量或量。

我还要再插一句，藏传佛教是完整的接受了印度佛教。我们前面说的公元1世纪的时候，有汉僧到印度去了，但他是被动式的，老师教什么学什么，包括玄奘去了也是一样，当时他去的那个时代法称已经广开学馆，开始讲法了，但是玄奘居然没有听说过法称，为什么呢？我想唯一的解释就是他的老师妒忌法称，不过也许我们是小人之心度君子之腹。

也有人专门做这个论题，就是研究为什么玄奘不提法称的名字，那么还有一种解释，法称在《释量论》中有个颂句非常有意思，大家以后去读一读，法称非常的悲观，他说我的《释量论》，很快会被人忘记了，因为这里面的东西，没人看得懂，而我也没有精力去做解释了，那么就让它随着流水流走吧。

法称的亲传弟子，是完全不同的三大系统，一个是天主智Devendrabuddhi，一个叫智作藏Prajńākaragnpta，一个是法上Dharmathara。天主智解释《释量论》,但法称认为他比较愚笨，因为他只对法称的《释量论》做字词句的解释，这些注释并没有领略到法称哲学上的深意，所以法称非常不满意，几次训斥他，但是没办法，天主智智慧有限，所以不能做更多的发挥，当然这些都是藏族的历史传记里头提到的，是不是历史，我们现在无法考证，不过这个是完全有可能的。因为我们看天主智的东西，确实没有多少闪光的思想，都是些平庸的解释，也没有错但缺乏智慧的迸发。

智作藏是宗教学派，语文学派对《释量论》做了许多词句上的解释，而宗教学派对法称《释量论》里的这些宗教思想，比如解脱论，如何获得解脱，因明学（量论学）和解脱学之间的关系方面做了大量的发挥，但是法称本人倒没对智作藏做什么评价。

而对法上，法称是大加赞许，认为法上具有天才，不过法上的梵文很枯燥，语言很涩，但是他确实有很多的哲学上的发挥，有人说他深得法称的思想要义，所以这三个人是不同的。

主持人总结：褚老师不仅讲了梵文、印度佛教、因明学，而且对藏传佛教的历史表达了自己的观点，讲了许多动人的故事和细节。褚老师也给了藏传佛教比较高的评价，从因明学、量理学的基础上来说，藏传佛教确实继承了许多印度佛教的内容。

问：刚刚您提到汉地逻辑学没有发展的非常充分，我们知道在玄奘回唐后，发展了唯识学派，他的弟子、再传弟子都有一些因明学的著作，那么他们在汉地传授发展的过程当中和汉地的逻辑学或论辩术有没有交流？是什么样的情形？

答：春秋战国时期有一些逻辑学的思想，例如白马非马，但是它没有像印度一样有完整的逻辑学体系，它只有一些零散的逻辑学思想，没有形成一个系统化的逻辑学系统。您刚刚提到的玄奘这一系确实很了不起，但是可惜的是他有两个缺陷，第一个是其自身的缺陷，玄奘本身的梵文如何我们不做评价，但他和真谛相比有些地方的确不如真谛，他的亲传弟子窥基，梵文水平应该也不是很高，我专门有一篇论文讨论“开导义”一词，窥基所说开导义与梵文原文没有关系，就说明玄奘的弟子当中不是很重视梵文。西藏不同，西藏的萨班本人是一个真正的梵文学家，他写过很多梵文方面的语法书，玄奘没有任何对梵文文法上的认识，他有很多的翻译，但有可能有些翻译不是他自己翻译的，他是一个翻译梯队，所以质量不是很好，完全能理解，他一生翻译了那么多，翻译的质量并不完全是相一致的，有的好一些，有的不好。就是说他这派创立以后在当时中国的文化背景下，是比较孤立的，没有形成和当地的、原有的这些思想进行沟通，我没看到。当然到了宋代以后，朱熹他们这些人开创了所谓的新儒学，他们吸收了一部分佛教的东西，这是后来。但是很可惜的是玄奘的东西没有吸收多少，他们更多的吸收的是禅宗的东西。

问：我再顺着这个话题讲，之所以提这个问题是因为我们最近发现了一个东西，就是传为窥基所作的《因明十四过类疏》，是传为窥基所作，到底是不是窥基作的还不太清楚。最近我们在敦煌文献里发现实存的辩法的材料，这是一个中国现存的非常完整的有关论辩规则的材料，既然窥基对它做过评论，并且这些辩法的材料在当时的隋书有记载的，也就是说儒生们中间也在运用，就是说他们之间还是有过一些交流并且窥基有过一些评论。

答：这有可能，西藏是另外一回事，它本来也没什么东西，它整个完全的吸收（印度）；中国自身缺乏严谨的逻辑传统，另外也没有完全吸收印度的东西，包括玄奘，到他可以说已经相当标准，但可惜传播不是很广，在当时的佛教十宗当中也不算是主流学派。

问：因明学上，陈那和法称是两个标杆式的人物，那么玄奘为什么只接受他老师的辩论思想，法称的因明到底比陈那高多少，当然他对因明学学科来说也是个推动，为什么玄奘没有接受法称的东西？ 

答：陈那的东西当然是在中国有所传译的，但他最主要的著作——《集量论》没有传译，传的是《理门论》，《理门论》是比较简单的，提纲挈领式的。陈那在《集量论》里说了，我以前写了一些东西，不太完整，在这本书里把所有思想集结起来。所以《集量论》是最有代表性的著作。我的看法是当时汉人对逻辑学的东西不是很感兴趣，这是我的感觉，不一定对。因为《集量论》涉及纯粹理论，像第二品就是逻辑学问题了，《理门论》是提纲挈领的东西还好说，你讨论这么繁琐的一个问题，类似于宗因喻、理论逻辑的错误之类可能大家就不感兴趣，就没翻译。按时代来说他很早，比法称的早，也许玄奘去的时候法称的思想还未完全展开，玄奘去可能还未接收到，这有可能。但不应该没有翻译陈那最主要的著作。陈那的另一个著作《观所缘缘论》玄奘翻译了，《观所缘缘论》是讲外在认识对象的真实性的问题，这个道理更浅显一点，但是真正的逻辑的著作没翻译。汉人的思维习惯是不太习惯接受这套繁琐的、辩论的东西，所以这是思维习惯的问题。这不是好坏的问题，也许有人说汉人的思维习惯是概括性的、西方乃至印度人的思维习惯是分析性的，那么概括性的也有优势，这有可能是对的，可以讨论。分析性的思维习惯可能有一定负面上的对象，但是我们应该承认汉人缺乏分析思维的这种习惯，或者来说，不太愿意接受这套思维习惯，这个讨论就大了，对整个中华文化的评价的大讨论，我们没法在上面做展开。

答：你说的因明前派和后派对不对？因为萨班重新翻译《释量论》以后，对整个因明量论体系做了改造，你提到的章那巴都是从噶当派过来的。这个问题我刚提到但没仔细说。在阿里王朝那边，噶当派成立以后搞了一个学院，做一些因明学方面的基本的训练，这后来被萨班批评，萨班认为这些东西都是他们自己制造的，是没有根源的，不是从印度来的，他认为他自己的东西是印度来的、正宗的。章那巴等人都是从噶当派过来的，这些人梵文也不好，本身也没翻译过东西，判断一个人梵文水平如何就看他有没有翻译过，翻译过就是掌握梵文的，没翻译过的尽管写了很多东西但都是抄别人的变异一下、把别人东西拿过来分析，所以萨班认为他们是前派，自己是新派，重新翻译。以他的派系为主，后来的派系就是新的因明派。

问：另一个问题也是和这相关的，就是像这些辩论，跟您讲的这个题目也是有关的，就是因明的指向到底是什么？因为常见的有两种说法，一种指向是将因明本身作为一个立宗，像《量理宝藏论》的感觉就已经把因明讲的和唯识一样了，另外像传统的玄奘、格鲁派，他们只是把因明当做一个说理和论辩的工具一样，他们二者互相的辩论是不是没有在一个平台之上？

答：关于因明，西藏有讨论，它是五明之一，但是关于他的性质，有人甚至认为它不是属于佛教的，因为它是一个工具性，就像物理学，你不能说它属于哪个派别，是所有的派别都是要学的，所以有人否定它是内道。但基本上格鲁派认为它是内道，因为它把逻辑学的东西和证得解脱紧密相连，因明学不是普通的工具，它和它的终极目标联系在一起，为了解脱。所以逻辑学或因明学不是所有学派都可以用的，它是就解脱而言，那么这就是内道，属于佛教内部的。关于它是不是内道，在西藏是有这样的争论，但格鲁派至少不是这么认为的。

问：所以就存在一种悖论，没有在一个平台上，是吗？

答：对，这一段这么说有点矛盾，因为你和外道辩论的时候，辩论的规则双方都要接受的，他不应该归属于某一个特殊的派别，应该是跨派别的，我们是这样理解的，逻辑学本来就是跨派别的。但是呢，格鲁派将它的手段与目标相联系，所以他认为这是内道，这是一种特殊的解释。当然，深究下来，很难成立，因为你跟外道辩论，这个辩论不是仅限佛教内部，和外部还要辩论，辩论规则双方都要接受，你不能归属于某一个派别，这是有问题的。而萨迦派至少有一种观点，萨迦派有一部分人认为这是跨派别的，不应该是局限于内道，应该是共同接受的、共许的一种原则。

问：您讲的印度教哲学，我听了之后，因明学我不是很了解，第一次听到，我感觉就是，各大宗教在传播和接受的过程中，会有一些变异，就像您说的中国缺乏严密的逻辑学这种情况，现在就是传播的过程当中，宗教最初的创立者是最纯粹的、最原始的，在传播的过程当中，它会不会离它最纯粹的信仰越来越远？或者在这个过程当中有一些人在为保存纯粹的信仰做出努力，在历史过程当中，如何来看今天现代佛教、现代道教、伊斯兰教、基督教或天主教，他跟最初的创立者之间的距离有多远？或者说是如何保持纯粹的？

答：以我的理解，我觉得这种现象是必然的，一个宗教创立以后，随着时代的发展又不断的在发展，我们今天的佛教绝对不会是释迦牟尼的佛教了，肯定变化很大。

问：但是核心肯定不能变？

答：对，核心不变，比如我们所说的一切皆空。佛教所说的四谛，这是我们所有佛教宗派都承认的，这就是当初释迦牟尼所说的，但在很多问题上已经有很多的不同了。而且我刚说西藏佛教比较完整的接收了印度的大乘佛教，这只是相对而言，其实大乘佛教传到西藏以后也有很多的变化，是相对于传到汉地而言的，藏地所传的印度佛教的完整性要高于汉地所传的印度佛教。举个例子而言，汉传佛教所有的经典加在一起去掉重复的差不多1000部左右，西藏有4000部左右，就论典本身而言，西藏翻译的印度的东西四倍于汉文翻译，汉文翻译有四大译师，四大译师的确翻译很多了，但跟西藏一比较，就差远了。而且我们拿藏译本、汉译本与梵文一比较，藏文本和梵文本非常接近。因为藏文翻译不是像汉文翻译那样，经拿过去找一帮人就开译了，他是必须有印度译师来，你看附记里面记载，印度大师讲，藏族译师译，还有一个校译师统一校改，程序非常严格。有印度的老师给你讲，你这个梵文理解的对不对，校译师跟你讲这个词藏译应该怎样翻译，三道工序非常严格，翻译的水准非常高，比较准确地反映了印度佛教的状态。尽管这样，毕竟是翻译，再好的翻译也不能取代原本，还是会有错漏。

整理：金明茗